مروری بر یکی از آخرین کتابهای ژاک دریدا

پرسش اين است: آيا مى توان كسى يا چيزى را مورد «بخشش» (Forgiveness) قرار داد؟ حتى اگر كسى از ما طلب «بخشش» نكند، با چه شرط و شروطى مى توان بخشيد؟

آيا «بخشش» بايد داراى شرط و شروطى باشد؟ و بالاخره اينكه: «بخشش» يعنى چه؟

اجازه دهيد سخن خود را با مثالى ملموس پيش ببريم. صدام حسين _ ديكتاتور سابق عراق _ بازداشت شده است. او متهم به عمل مجرمانه و جنايت هاى بسيارى است، هم نسبت به مردم كشورش و هم نسبت به كشور هاى ديگر از جمله ايران. صدام در دادگاهى بين المللى و علنى محاكمه مى شود و متناسب با جرايمش، احكامى براى او صادر مى شود. فى المثل محكوم به اعدام مى شود. در اينجا، از خود مى پرسيم آيا صدام قابل بخشش است؟ آيا مى توان او را بخشيد حتى اگر طلب عفو نكند؟

پاسخ به اين پرسش ها آسان نيست و هر تلاشى براى دست وپا كردن پاسخ هاى فورى و دم دستى منجر به شكست خواهد شد. هر چند مجازات افرادى چون صدام حسين از نظر بسيارى امر بديهى و غيرقابل بحث باشد اما بى گفت وگو نمى توان وجود چنين پرسش هايى را انكار كرد و يا از كنار آنها بى اعتنا گذشت.

كار فلسفه، همان طور كه شمارى از فيلسوفان غربى در چند دهه گذشته نشان دادند، فراتر از مفاهيم كلى رفته است. امروزه فيلسوف _ نه به معناى قديم آن _ به مقوله هاى پيچيده شده و شايد در عين حال ساده و پيش افتاده به دقت توجه مى كند و سعى در تبيين آنها مى كند. نمى توان انكار كرد كه تفكر در اين مقوله ها به طور گسترده اى متعلق به حوزه اخلاق است. پرسش هايى كه امروزه در برابر واقع مى شوند، پرسش هاى فلسفى _ اخلاقى است كه نمى توان پاسخ هايى قطعى و سرراست براى آنها يافت. اينها پرسش هايى وجودى هستند كه عمدتاً در شرايط استثنايى به سراغ آدمى مى آيند. ژاك دريدا _ فيلسوفى كه به واسازى(ديكانستراكشن) معروف است و در چند سال اخير در ايران با اقبال مواجه شده است - از جمله فيلسوفانى است كه در پانزده سال گذشته به مقولاتى پرداخته كه باعث شده است نظر خوانندگانش نسبت به او تغيير كند. او مشهور است به طرح مفاهيم گنگ.

دريدا در كتاب «درباره جهان وطنى و بخشش» كه تنها در سال ۲۰۰۲ سه بار به زبان انگليسى چاپ شد، طى دو مقاله به امورى مى پردازد كه ذيل فلسفه سياسى و اخلاقى قرار مى گيرد؛ امورى چون بخشش، حقوق پناهندگان، جهانى نگرى. او همچون آثار گذشته اش به روش واسازى در مفاهيم به اين مقوله ها مى پردازد، همچنان كه از تبار شناسى بهره مى برد. در نظر اول شايد جهان وطنى و بخشش چندان ارتباطى با هم نداشته باشند به ويژه آنكه در مقاله اول يعنى جهان وطنى به مسئله پناهندگان و شهر هاى پناهندگى يا شهر هاى پناهنده پذير توجه دارد. البته دو مقاله مستقل از هم هستند اما همان طور كه در مقدمه كتاب ذكر شده است با هم در ارتباطند. «اين دو مقاله با منطق مشتركى به هم پيوند مى خورند. آنچه دريدا در پى آن است _ كه در بسيارى از آثار اخيرش به چشم مى خورد _ شايد بشود آن را تحت عنوان تحليل تاريخى مفاهيم [يعنى] شكلى از تبار شناسى مفاهيم توصيف كرد. او مفهومى را از آنچه كه هميشه تحت عنوان «ميراث» مى نامد، برمى گزيند _ اجازه دهيد آن را سنت غالب غربى بناميم _ سپس با تحليلى تاريخى، متنى و موضوعى آن را پيش مى برد تا منطق آن مفهوم را آشكار كند.» دريدا رشته اى از اين نوع تحليل ها را در كارنامه آثار خود دارد رشته اى از مفاهيم كليدى: دوستى، قانون، عدالت، شهادت، بخشش، مهمان نوازى، جهان وطنى، عفو و مجازات اعدام.

او زمانى كه اين مفاهيم را طرح مى كند، معمولاً بر اشكال متناقض و دوگانه آنها تاكيد مى ورزد. به همين دليل در اين دو مقاله نيز تناقض و دوگانگى مفاهيم مطروحه را نشان مى دهد و البته بر نايقينى و غيرقطعى بودن _ خصوصاً بخشش- اصرار دارد.

عنوان اصلى «درباره بخشش» به فرانسه «قرن و بخشش» است.

و عنوان اصلى «درباره جهان وطنى» به فرانسه «جهان وطنان سراسر دنيا، تلاش بيشترى كنيد!»

ژاك دريدا هيچ محدوديتى براى بخشش قائل نيست و سنجش عمل بخشش را كارى دشوار مى داند چون بخشش مفهوم گنگى است كه نبايد با مقوله هايى چون عذر خواهى، تاسف، عفو و... خلط شود، «مقوله هايى كه تحت قانون تعريف مى شوند؛ قانون كيفرى كه بخشش طبق آن ناهمگن و تقليل ناپذير مى گردد» اما در تبار شناسى دريدا، بخشش به «ميراث مذهبى» تعلق پيدا مى كندكه او آن را ميراث ابراهيمى مى نامد.

يعنى اديان يهودى، مسيحى و اسلامى «اين سنت _ پيچيده، متمايز و در عين حال متعارض _ بى نظير و بى همتاست كه طى جهانشمول سازى، بخشش از طريق آن جايگاه مى يابد و ظاهر مى شود.» اين مفهوم كه از زمان جنگ جهانى به اين سو افزايش يافته است، به زبان ابراهيمى بيان مى شود: « و تبديل به زبان جهانى سياست، اقتصاد يا ديپلماسى شده است.» از همين روست كه از نظر دريدا بايد به حافظه رجوع كرد يعنى به گذشته بازگرديم مثلاً مواردى را كه از زمان جنگ با اين مفهوم درگير بوده اند.

مثل «جنايت عليه بشريت» كه طى دادگاه نورنبرگ شكل گرفت. به اعتقاد او «اگر مفهوم» جنايت عليه بشريت، محرك اصلى خود _ ملامت گرى، ندامت و طلب بخشش است؛ اگر تنها قداست انسان به عنوان آخرين راه مى تواند اين مفهوم را موجه جلوه بدهد [...] و اگر اين قداست و حرمت در حافظه ابراهيمى اديان داراى كتاب [...] معناى خودش را بيابد [...] در اين صورت جهانى شدن بخشش به نگره عميق «اعتراف» (confession) شباهت دارد... روند مسيحى سازى كه به كليساى مسيحى نياز ندارد. سپس دريدا مى پرسد: «اگر چنين زبانى سنت هاى قدرتمندى را در درون آن گرد مى آورد و تركيب مى كند (فرهنگ ابراهيمى و اومانيسم فلسفى و جهان وطنى كه از پيوند رواقى گرى با مسيحيت پولسى زاده شد) پس چرا امروزه خودش را به ديگر فرهنگ هايى تحميل مى كند كه خاستگاه اروپايى يا ابراهيمى ندارند؟ ... [مثل] نخست وزير ژاپن كه از كره اى ها و چينى ها به خاطر خشونت هاى گذشته طلب بخشش كرد.

دريدا در اينجا به نكته اى ديگر اشاره مى كند. او مى گويد درست است كه اين «پوزش ها» و« چشم پوشى ها» از طرفين باعث عادى سازى روابط مى شود اما اين، بخشش نيست. «زبان بخشش كه در خدمت امور قطعى معين باشد، هر چيزى هست جز [بخشش] ناب و بى طرف. هم چنان كه در حوزه سياست هميشه چنين است.»

بخشش زمانى بخشش است كه خط مشى معينى براى آن ترسيم نشود. به نظر مى آيد دريدا از وسيله شدن بخشش در اهداف سياسى پرهيز دارد. «بخشش يك امر بهنجار، هنجارى و بهنجار سازى نيست و نبايد باشد. [بلكه ] بايد در شكلى ناممكن، استثنايى و فوق العاده باشد: اگر چه روند معمولى گذرايى و زمان بندى تاريخى را متوقف كند.»

دريدا پرسشى را روبه روى ما قرار مى دهد: اگر كسى آمادگى بخشيدن را پيدا كند، بخشيدن چيزى كه قابل بخشش است آنچه كه به آن مى گويند: «گناه قابل اغماض» در اين صورت آيا عمل بخشش اتفاق افتاده است؟ او اين عمل را بخشش نمى داند چون امر قابل بخشش كه نيازى به بخشش ندارد. «اگر چيزى براى بخشيدن وجود داشته باشد، همان چيزى است كه در زبان مذهبى به آن مى گويند: «گناه كبيره»؛ بدترين گناه، جنايت يا آزارى نابخشودنى.»بنابراين بخشش تنها امر نابخشودنى را مى بخشد. اما چنين امرى چگونه ممكن است؟ آيا مى توان چيزى را بخشيد كه نابخشودنى است؟ او پاسخ مى دهد: «بخشش بايد خودش را به عنوان عملى ناممكن معرفى كند. تنها در انجام امرى ناممكن ، شدنى است زيرا در اين قرن نه تنها جنايت هاى هولناكى (پس نابخشودنى) رخ داد [...] بلكه اين جنايت ها عيان و آشكار [...] شدند آن هم توسط «وجدان جهانى» آگاه تر از هميشه؛ زيرا اين جنايت هاى بى رحمانه و عظيم به نظر مى آيد كه از ميزان و سنجش عدالت بشرى فرار مى كنند [...] ضرورت بخشش (توسط خود امرنابخشودنى) بازفعال، بازبرانگيخته و شتابدار مى شود.»

سپس دريدا با بيان آراى ژانكلويچ درباره بخشش مبنى بر اينكه «مسئله بخشيدن جنايت عليه بشريت بشر و نه عليه «دشمنان» (سياسى، مذهبى، ايدئولوژيكى) در ميان نيست بلكه عليه آن چيزى است كه انسان را تبديل به يك انسان مى كند. به عبارتى عليه خود قدرت بخشش.» از هگل نقل قول مى كند كه «همه چيز قابل بخشش است جز جنايت عليه روح يعنى عليه قدرت سازش دهنده بخشش.»

بنابراين طبق نظر اين دست از متفكرين بخشش داراى شرط و شروطى است. اين دقيقاً جايى است كه دريدا با آن به مخالفت مى پردازد و تناقض و دوگانگى «بخشش» را نشان مى دهد. او بخشش مشروط و بخشش غيرمشروط را به بحث مى گذارد و تناقض آن را در دل سنت ابراهيمى آشكار مى كند. در بخشش مشروط از فرد گناهكارى كه طلب بخشش كرده است مى خواهند كه عوض مى شود و تبديل به فردى شود كه ديگر نتوان نام گناهكار بر او گذاشت.

در واقع تن به عمل توبه خواهى دهد. به اعتقاد دريدا در اين جا عملى منفعت طلبانه و اقتصادى صورت گرفته است كه «همزمان هم بر سنت ابراهيمى صحه مى گذارد و هم نفى اش مى كند.» او مى نويسد: «مهم اين است كه از بنياد، تنش و كشمكشى را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم كه در دل اين ميراث وجود دارد [يعنى] بين عقيده اى كه از طرفى خواهان بخششى غيرمشروط، بزرگوارانه، نامحدود، غير سودجويانه است و گناهكار را صرفاً به عنوان گناهكار نگاه مى كند، حتى براى آنهايى كه اظهار ندامت و طلب بخشش نمى كنند و از طرف ديگر [...] بخشش مشروطى كه متناسب است با آگاهى به تقدير، ندامت و دگرگونى گناهكارى كه علناً طلب بخشش مى كند...

وقتى ميراثى، شامل حكمى است كه در عين حال دوگانه و متناقض است در اين صورت وارث آن حكم بودن چه معنى مى دهد؟ حكمى كه بايد جايگاهش دوباره تعيين شود و به طور فعال و عملاً تفسير گردد اما با ابهام، اگرچه در آن صورت بايد ما حافظه را از نو بازآفرينى كنيم بدون اينكه هنجار ها و معيار هاى از پيش ساخته دخيل باشند.»

دريدا اگرچه در پى «بخشش ناب» است كه غير مشروط و غيرمنفعت طلبانه باشد اما تحت نام آن نيست كه تاكيد دارد. او مى پرسد:«من، تو را به شرطى مى بخشم كه با طلب بخشش تغيير كرده باشى و ديگر همان ]فرد قبلى] نباشى. [در اين صورت] آيا من مى بخشم؟ چه چيز را مى بخشم؟ و چه كسى را؟ چه چيز و چه كسى را؟... اين اولين ابهام نحوى است كه مى گويند مدت زمان طولانى ما را در محاصره خود در خواهد آورد. بين پرسش «چه كسى» و«چه چيز» را.»در ادامه دريدا بيان مى كند كه هيچ دولت يا هيچ نهادى حق بخشيدن ندارد مگر قربانيان. او زنى قربانى خشونت آپارتايد را در آفريقاى جنوبى مثال مى زند كه در برابر «كميته حقيقت و وفاق» در زمان سقوط آپارتايد به كشيش «توتو» مى گويد: تنها من در نهايت مى توانم ببخشم. دريدا مى گويد هيچ نهاد ثالثى حق بخشيدن ندارد هر چند كه اين زن نيز يك قربانى محسوب مى شود اما قربانى اصلى و بى چون وچرا، اگر بشود اين طور گفت، شوهر متوفى اش است: «حق گذشت» (right of grace) نيز كه توسط سران كشور ها صورت مى گيرد بخشش به حساب نمى آيد.

سرانجام دريدا معتقد است كه قطب مشروط و غيرمشروط به طور كامل ناهمگن و تحويل ناپذير به يكديگرند اما با اين وجود غير قابل تفكيك هستند. «به رغم تمام دوپهلويى هايى كه بخشش را به عفو عمومى، به نسيان، به برائت، به فرمايشى بودن آن، به ابراز تاسف يا سياست درمانى وفاق، به طور خلاصه به برخى بوم شناختى تاريخى تقليل مى دهد، نبايد از ياد برد كه تمام اينها به ايده مشخص بخشش ناب و غيرمشروط برمى گردد. بدون آن، اين گفتمان كمترين معنايى ندارد.

چيزى كه مسئله «معنا» را پيچيده مى كند اين است كه بخشش ناب و غيرمشروط ... نبايد هيچ معنايى در برداشته باشد، هيچ قطعيتى، حتى هيچ وضوح و روشنى. اين جنون ناممكن است و بايد پيامد اين پارادوكس يا دوپهلويى را بدون وقفه دنبال كرد.»

در مقاله «درباره جهان وطنى» دريدا به مسئله «شهرهاى پناهندگى» مى پردازد. او به دعوت «پارلمان بين المللى نويسندگان» سخنرانى اى در سال ۱۹۹۶ ارائه داد كه در زبان انگليسى تحت عنوان «درباره جهان وطنى» چاپ شد. او براى بيان «شهرهاى پناهندگى» يك بار ديگر از ميراث غربى بهره مى برد و«با كمك تعدادى از متفكران خصوصاً هانا آرنت و كانت، ساختار منطقى از پشت تصوير جهان وطنى بيرون مى كشد و آن را مورد بررسى قرار مى دهد. او در مفهوم جهان وطنى، امرى متناقض و دوگانه مى گنجاند: از طرفى مهمان نوازى (hospitality) بى قيد و شرط وجود دارد كه حق پناهندگى را به همه پناهندگان و تازه واردان مى دهد اما از طرف ديگر، مهمان نوازى بايد داراى قيد و شرط باشد [چرا كه ] بايد محدوديت هايى در حقوق مربوط به اقامت وجود داشته باشد. تمام مشكلات سياسى پناهندگان عبارت است از كشمكش بين اين دو امر.» او اين تناقض را در مفهوم جهان وطنى نمى گنجاند تا كنش سياسى را از كار بيندازد بلكه برعكس خواهان فعال و توانا شدن آن است.

دريدا در اينجا با آنكه متمركز بر «شهرهاى پناهندگى» است اما دو مفهوم «جهان وطنى» و مهمان نوازى را به كار مى برد. اتفاقاً همين مفهوم «مهمان نوازى» واژه اى است كه دو مقاله را به هم پيوند مى زند. اگرچه خود او به اين موضوع اشاره اى ندارد. او در مقاله اى ديگر در كتاب acts of religion به طور مستقل به مسئله مهمان نوازى مى پردازد. كه بد نيست اشاره اى مختصر به آن كنيم. او بخشش را در دل مهمان نوازى قرار مى دهد و اينكه هر دو امرى متناقض و دوگانه هستند. او با بازخوانى لويناس، و تبيين او از مسئوليت و آزادى (Freedom)، مهمان نوازى و بخشش را در مورد بحث قرار مى دهد. «لويناس» از آزادى در رابطه تنگاتنگ با درمان، با اكنون و با لحظه تعبير تازه اى ارائه مى دهد: «آزادى حال حاضر و كنونى محدوديتى در مسئوليت پيدا مى كند كه براى آن به مثابه شرط محسوب مى شود.»... در اينجا آنچه كه لويناس مى گويد دقيقاً يك پارادوكس است: «اين مسئله پارادوكس عميقى است كه در مفهوم آزادى نهفته است: با نقيضش پيوند خورده. هر موجود آزادى، مسئول است يعنى آزاد نيست».

بى گفت وگو هركس آزاد است كه طلب بخشش كند و آزاد است كه آن را اعطا كند. اين پارادوكس آزادى كه با مسئوليت محدود مى شود، ارتباط «من» با ديگرى است. بنابراين اين «خواست بخشش»، «من» را شكل مى دهد. «خواست بخشش» براى وجود خودم (being myself) است. بنابراين «اين بخششى كه خواسته مى شود به نوعى از «كوژيتو» (مى انديشم)، «من مى انديشم» در قبال «من مى انديشم» تعلق دارد. وقتى مى گويم «من» حتى در تنهايى، وقتى مى گويم «من آزادم» يا «من مسئول هستم» يا «مى انديشم»، در آن صورت در روند «خواست بخشش» قرار مى گيرم.» (نقل به مضمون از كتاب acts of religion، ص ۳۹۱-۳۹۰)اما در مورد واژه «مهمان نوازى» (hospitallity) لازم است اشاره اى بشود. واژه hote در فرانسه هم به معنى مهمان است و هم ميزبان. اين واژه در لاتين hostis به معنى دشمن است. دريدا مى گويد اين دوپهلويى خود را در «مهمان نوزاى» بازمى يابد براى همين قانون مهمان نوازى متناقض و امرى دوگانه است. دريدا در اينجا دست به واژه سازى مى زند. هم چنانكه در آثار ديگرش چنين كرد مثل difference. او واژه hostipitalite را مى سازد. در فارسى به نظر مى رسد همان معادل مهمان نوازى- فعلاً- مناسب باشد چون مصدر «نواختن» دوپهلو است.