متن سخنرانی ریچارد رورتی در باره دموکراسی و فلسفه

فلسفه نردبانى است كه غرب از آن بالا رفته، سپس كنارش گذاشته است. فلسفه نقش مهمى در روشن كردن راهى براى تاسيس نهاد هاى دموكراتيك در غرب ايفا كرده است. اين نقش از آن رو بود كه فلسفه به سكولار شدن غرب كمك كرد، آن هم با نشان دادن اين نكته كه اگر كشف و شهود را كنار گذاشته و انسان ها را موجودات قائم به ذات بينگاريم _ موجوداتى آزاد براى طرح ريزى قوانين خاص خود و نهاد هاى خاص خود، آزاد براى از نوآغاز كردن _ چگونه وضعيتى به وجود خواهد آمد. اما در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانى با حيات فلسفى در قاره هاى اروپا و آمريكا ندارد.در سده هجدهم، در عصر «روشنگرى» اروپايى، تفاوت هاى موجود بين نهاد هاى سياسى و جنبش هاى برخوردار از آرا و عقايد سياسى، منعكس كننده تفاوت هاى موجود بين ديدگاه هاى فلسفى بود.
ديدگاه هاى همنوا با سامان سياسى سابق، در مقايسه با مردمى كه خواهان تغييرات اجتماعى انقلابى بودند، كمتر به الحاد ماترياليستى گرايش داشتند. اما حال، ارزش هاى عصر روشنگرى در سرتاسر غرب بديهى و مسلم فرض مى شوند و «روشنگرى» ديگر مسئله روز نيست. امروزه، سياست پيشرو است، و فلسفه از پس آن مى آيد. حال، اول در مورد يك ديدگاه سياسى به نتيجه اى مى رسيم و بعد، اگر تمايلى به اين كار داشته باشيم، به دنبال پشتوانه اى فلسفى براى آن مى گرديم. اما داشتن چنين تمايلى امرى اختيارى و نسبتاً نامرسوم، است. اغلب روشنفكران غربى چيز چندانى از فلسفه نمى دانند و چندان هم دغدغه آن را ندارند. از ديد آنان، اعتقاد به اينكه طرح و برنامه هاى سياسى منعكس كننده باور هاى فلسفى اند به اين معنى است كه كار دنيا وارونه شده است.
من اين بن مايه بى ربط بودن فلسفه به دموكراسى را در ملاحظات خود شرح و بسط خواهم داد. عمده آنچه خواهم گفت درباره وضعيت موجود در مملكت خود من خواهد بود، اما گمان مى كنم كه بخش عمده گفته هايم در مورد دموكراسى هاى اروپايى هم به همان اندازه مصداق دارد. در كشور هاى اروپايى، همچنان كه در آمريكا، واژه «دموكراسى» به تدريج دو معناى متمايز يافته است. دموكراسى در معناى محدودتر و كمينه گرايانه ترش حاكى از يك نظام حكومتى است كه در آن، قدرت در دست صاحب منصبانى است كه با انتخابات آزاد برگزيده شده اند. من دموكراسى به اين مفهوم را «قانونمدارى» (constitutionalism) خواهم خواند. اما دموكراسى در معنى گسترده ترش حاكى از يك آرمان اجتماعى، يعنى تساوى فرصت ها و برابرى در برخوردارى از امكانات است. دموكراسى در اين معنى دوم نشانگر جامعه اى است كه در آن، همه از فرصت هاى همسانى در زندگى برخوردار شده و هيچ كس از اين بابت كه در خانواده فقيرى به دنيا آمده، يا از اعقاب بردگان است، يا زن است و يا همجنس خواه است، رنج و دردى نخواهد ديد. من دموكراسى در اين مفهوم را «مساوات طلبى» (egalitarianism) خواهم خواند.
اگر از آمريكاييانى كه از صميم دل خواهان انتخاب مجدد پرزيدنت بوش به رياست جمهورى آمريكا هستند و فكر مى كنند كه انتخاب سناتور كرى يك فاجعه خواهد بود، بپرسيد كه آ يا به دموكراسى معتقدند، از سئوال شما متعجب خواهند شد. آنان پاسخ خواهند داد كه قطعاً به دموكراسى معتقدند. اما منظور آنها اين است كه به حكومت قانونمدار معتقدند. آنان به خاطر اين اعتقاد آ ماده اند كه نتيجه انتخابات را هر چه باشد بپذيرند. اگر كرى در «مجمع انتخاب كنندگان رئيس جمهور آمريكا» اكثريت را به دست آورد، موجب خشم و انزجار آنان خواهد شد. اما آنان در اين فكر نيستند كه با ريختن به خيابان ها مانع از به قدرت رسيدن وى شوند. اين پيشنهاد كه ژنرال هاى پنتاگون بايد كودتاى نظامى كرده و بوش را در كاخ سفيد نگه دارند براى آنان به شدت هولناك است.
افرادى كه بوش را بدترين رئيس جمهور آ مريكا در دوران معاصر دانسته و نوميدانه به پيروزى كرى، در انتخابات ماه نوامبر دل بسته اند نيز نتايج اين رقابت انتخاباتى قطعاً تنگاتنگ را به همين منوال خواهند پذيرفت. چون آنان هم قانونمدار هستند. اگر كرى انتخابات را ببازد آنها قلباً ملول خواهند شد. با اين همه، آنان تحمل چهار سال ديگر زيستن در چارچوب زمامدارى جمهوريخواهان را بر به راه انداختن انقلاب يا تن دادن به يك كودتاى نظامى ترجيح مى دهند. دموكرات هاى دست چپى هم به اندازه جمهوريخواهان دست راستى به حراست از قانون اساسى آمريكا پايبندند.
اما اگر از اين دو عده بپرسيد كه منظورشان از «دموكراسى» چيست، پاسخ يكسانى نخواهيد شنيد. كسانى كه به بوش راى مى دهند معمولاً مايل اند كه دموكراسى را به عنوان قانونمدارى تعريف كنند به عنوان حكومتى كه صاحب منصبانش با انتخابات آزاد برگزيده شده اند. اما بسيارى از كسانى كه به كرى راى مى دهند- و به ويژه روشنفكران _ خواهند گفت كه آمريكا _ با وجود داشتن پيشينه اى كمابيش ۲۰۰ ساله در برگزارى انتخابات آزاد _ هنوز يك دموكراسى تمام عيار نيست. منظور آنها اين است كه آمريكا اگر چه به لحاظ قانونمدارى يك دموكراسى بوده، با اين حال به لحاظ مساوات طلبى يك دموكراسى نيست. چون برابرى فرصت ها هنوز ميسر نشده است. آنها مى گويند كه در واقع، شكاف بين فقير و غنى نه در حال پر شدن بلكه در حال پهن تر شدن است و قدرت دارد در دست معدودى از افراد متمركزتر مى شود.
اين دموكرات هاى دست چپى سرنوشت احتمالى كودكان آمريكايى، چه سيا هپوست و چه سفيد پوست، را يادآور خواهند شد كه تحصيلات نامناسبى داشته، در خانواده اى پرورش يافته اند كه از كار تمام وقت پدر و مادر تنها حدود ۴۰ هزار دلار در سال عايدشان مى شود. اين رقم البته پول زيادى به نظر مى رسد، اما در آمريكا اين عايدى به معنى آن است كه فرزندان خانواده هايى با اين سطح درآمد، از بسيارى از امتيازات محروم اند، و احتمالاً قادر به ادامه تحصيل در دانشگاه يا پيدا كردن يك شغل مناسب نخواهند بود. براى آمريكاييانى كه خود را متعلق به جناح چپ سياسى مى دانند، اين نابرابرى ها شرم آور است. اين نابرابرى ها نشان مى دهد كه آمريكا اگر چه حكومتى دارد كه به شكل دموكراتيك بر سر كار آمده، با اين حال هنوز يك جامعه به راستى دموكراتيك ندارد.
از آن زمان كه والت ويتمن مقاله اش «دورنما هاى دموكراتيك» را در اواسط سده نوزدهم نوشت، تاكنون، بدنه اصلى فرهيختگان آمريكايى دموكراسى را به معناى «مساوات طلبى اجتماعى» و نه صرفاً «حاكميت نمايندگان مردم» به كار برده است. كاربرد اصطلاح دموكراسى به اين شيوه در «دوران ترقى» (Progressive Era) و از آن بيشتر در دوران اجراى برنامه هاى موسوم به «رويكرد جديد» (New Deal) متداول شد. اين كاربرد به جنبش حمايت از حقوق مدنى به رهبرى مارتين لوتركينگ، جنبش فمينيستى و جنبش حقوق زنان و مردان همجنس خواه اجازه داد تا فعاليت هاى خود را كوشش هاى پيگيرانه اى براى «تحقق بخشيدن به وعده دموكراسى آمريكايى» توصيف كنند.
تا به اينجا سخنى در باب رابطه مذهب با دموكراسى آمريكايى گفته نشد. اما براى فهم بستر كنونى برداشت هاى قانونمدارانه و مساوات طلبانه از دموكراسى، درك اين نكته اهميت دارد كه آمريكاييانى كه گرايش سياسى چپ دارند كمتر از آنانى كه گرايش سياسى راست دارند به تعهدات و فعاليت هاى مذهبى تمايل نشان مى دهند. چپگرايانى كه از مومنان مذهبى اند تلاش چندانى در جهت تلفيق اعتقادات مذهبى و تمايلات سياسى خود ندارند. آنان مذهب را به عنوان يك مسئله شخصى در نظر گرفته، از سنت جفرسونى تساهل مذهبى پشتيبانى كرده و بر تمايل خود به جدايى اكيد دين و سياست از يكديگر اصرار دارند.
اما در جناح راست سياسى، اعتقادات مذهبى و سياسى اغلب در هم تنيده اند. راى دهندگان پروپاقرص بوش را كسانى تشكيل مى دهند كه نه تنها به طرز چشمگيرى بيش از راى دهندگان پروپاقرص كرى گذارشان به كليسا مى افتد، بلكه به طرز چشمگيرى بيش از آنان با اصرار بوش بر ضرورت انتخاب مسئولانى كه خدا را جدى بگيرند، و با توصيف بوش از عيسى مسيح به عنوان فيلسوف مورد علاقه خود، احساس همدلى دارند. راى دهندگان پروپاقرص بوش اغلب ايالات متحده آمريكا را مملكتى مى دانند كه مورد عنايت ويژه خداى مسيحيت قرار دارد. راى دهندگان پروپاقرص بوش دوست دارند بگويند كه مملكت آنها «يك مملكت مسيحى» است و توجهى به اين ندارند كه اين تعبير ممكن است براى هموطنان يهودى و مسلمان شان ناراحت كننده باشد. آنها مايل اند كه ظهور آمريكا به عنوان تنها ابرقدرت برقرار را نه فقط به عنوان يك واقعه تاريخى، بلكه به عنوان نشانى از لطف الهى بينگارند.
با توجه به اين نگرش هاى متفاوت به اعتقادات مذهبى، ممكن است اين فكر به ذهن ما خطور كند كه راست سياسى و چپ سياسى تضادى با هم دارند كه منعكس كننده تفاوت بين كسانى است كه دموكراسى را مبتنى بر بنيان هاى مذهبى مى دانند و كسانى كه آن را مبتنى بر بنيان هاى فلسفى مى شمارند. اما، همچنان كه پيش از اين گفتم، اين فكر گمراه كننده اى است. سواى معدودى از استادان الهيات و فلسفه، هيچ روشنفكر آمريكايى راستگرا يا چپگراى دموكراسى، در معنى قانونمدارى را مبتنى بر هيچ يك از اين بنيان ها نمى داند.اگر از اين روشنفكران بخواهيم كه تمايل خود به حكومت قانونمدار را توجيه كنند آنان به احتمال قوى به تجربه تاريخى استناد خواهند كرد، نه به اصول مذهبى يا فلسفى. هر دو دسته احتمالاً بر اين اظهارنظر اغلب مطرح وينستون چرچيل صحه مى گذارند كه «دموكراسى بدترين شكل حكومتى است كه مى شود تصور كرد، اما در قياس با همه اشكال حكومتى كه تاكنون بر سر كار آمده اند بهترين است.» هر دو دسته هم عقيده اند كه مطبوعات آزاد، دستگاه قضايى آزاد، و انتخابات آزاد بهترين سپر در برابر سوءاستفاده از قدرت حكومتى است، سوءاستفاده اى كه مشخصه رژيم هاى سلطنتى اروپايى و رژيم هاى فاشيستى و كمونيستى بوده است.مناظرات مطرح ميان راستگرايان و چپگرايان بر سر ضرورت تدوين قوانين حامى مساوات اجتماعى به اعتقادات مذهبى متضاد يا اصول فلسفى متضاد نيز ربطى ندارد. مشاجره كسانى كه التزام به دموكراسى را التزام به ايجاد يك جامعه مساوات طلب مى دانند و كسانى كه در نظام رفاه اجتماعى و در تدوين مقررات دولتى براى تضمين برابرى در فرصت ها، فايده اى نمى بينند كارزارى در عرصه فلسفه و يا مذهب نيست، حتى متعصب ترين بنيادگرايان نيز تمايلى به آوردن اين استدلال ندارند كه كتاب مقدس مسيحيت نشان مى دهد كه چرا دولت آمريكا نبايد پول ماليات دهندگان را براى كمك به كودكان فقير هزينه كند تا بتوانند به دانشگاه راه پيدا كنند. مخالفان چپگراى آنان هم ادعا ندارند كه ضرورت استفاده از پول ماليات دهندگان به اين منظور به نوعى فرموده مرجعى است كه كانت آن را «دادسراى خردناب» خوانده است.
مناظرات مطرح ميان اين دو جناح نوعاً وجهه اى عملى تر دارند. جناح راست مدعى است كه وضع ماليات هاى گسترده به نفع فقرا به ايجاد يك «دولت بزرگ»، حاكميت بوروكرات ها و اقتصاد بى رونق منجر خواهد شد. جناح چپ قبول دارد كه در اين صورت خطر بوروكراتيك شدن بيش از حد و ايجاد يك دولت بيش از حد تمركزيافته وجود دارد. اما چپ ها استدلال مى كنند كه اين خطرات در مقابل ضرورت جبران بى عدالتى هاى عجين با يك اقتصاد سرمايه دارى اهميت چندانى ندارند، زيرا اقتصاد سرمايه دارى نظامى است كه مى تواند يك شبه هزاران نفر را از كار بيكار كرده و آنان را در تامين معيشت فرزندان خود و از آن بدتر در امر تحصيل فرزندانشان با مشكلاتى حل ناشدنى مواجه كند. جناح راست استدلال مى كند كه بيش از حد مايل به تحميل سلايق خود بر كل جامعه است و جناح چپ پاسخ مى دهد كه آ نچه به نظر جناح راست «امرى سليقه اى» است در واقع امرى مربوط به عدالت است.
چنين بحث هايى نه با استناد به تكاليف اخلاقى كلاً معتبر، بلكه با استناد به تجربه تاريخى مطرح مى شوند _ تجربه نظارت بيش از حد و ماليات بندى بيش از حد از يكسو و تجربه فقر و فلاكت از سوى ديگر. راستگرايان چپگرايان را متهم مى كنند كه ابلهانى احساساتى _ ليبرال هايى نازك نارنجى- اندكه نمى فهمند براى شكوفايى آزادى فردى بايد دولت را كوچك نگه داشت. در مقابل، چپگرايان، راستگرايان را به سنگدلى متهم مى كنند _ به اينكه نمى توانند يا نمى خواهند خود را در موقعيت پدر و مادرى تصور كنند كه آن قدر پول ندارند كه بر تن دخترشان رخت و لباسى مثل رخت و لباس همكلاسى هايشان بپوشانند. اين گونه مجادلات در سطحى عملى پيگيرى شده، براى پى گرفتن آنها به هيچ گونه طول و تفصيل دينى يا فلسفى نيازى نيست.
تا به اينجا من درباره وضعيت كنونى اختلاف نظر سياسى در آمريكاى معاصر سخن گفتم، و بر بى ارتباط بودن فلسفه با چنين مشاجراتى تاكيد گذاشتم. من استدلال كردم كه نه اتفاق نظر چپ و راست بر سرمصلحت حفظ حكومت قانونمدار و نه اختلاف نظر آنها بر سر نوع قوانينى كه بايد وضع شوند هيچ يك ربط چندانى به اعتقادات مذهبى يا ديدگاه هاى فلسفى ندارند. شما مى توانيد مشاركت هوشمندانه و كارسازى در بحث هاى سياسى در جوامع دموكراتيك معاصر، نظير آ مريكا، داشته باشيد و در عين حال هيچ گونه علاقه اى هم به مذهب يا فلسفه نداشته باشيد.
به رغم اين واقعيت، اين بحث هنوز هم هرازگاهى در ميان فلاسفه مطرح مى شود كه آيا دموكراسى «مبانى فلسفى» دارد يا نه، و اگر دارد اين مبانى چه مى تواند باشد. من اين گونه بحث ها را چندان نافع نمى دانم. براى درك اينكه چرا چنين بحث هايى هنوز هم جريان دارند بد نيست نكته اى را به يادآوريم كه من در آغاز سخنم مطرح كردم، به هنگام وقوع انقلاب هاى دموكراتيك قرن هجدهم، جدال بين مذهب و فلسفه اهميتى داشت كه اكنون فاقد آن است. زيرا براى آن انقلاب ها امكان استناد به گذشته وجود نداشت. آنها نمى توانستند به موفقيت هايى اشاره كنند كه رژيم هاى دموكراتيك و سكولاريستى به دست آورده اند. زيرا تا آن زمان تنها تعداد انگشت شمارى از اين گونه رژيم ها بر سركار آمده، و آنها هم هميشه موفق نبودند. بنابراين، تنها پشتوانه اين انقلاب ها توجيه خود با اتكا به اصولى فلسفى بود. حرف آنان اين بود كه، عقل و خرد، وجود حقوق بشر جهانشمول را نشان داده، پس ضرورى است كه انقلابى به پا شود و جامعه بر يك اساس عقلانى استوار شود.
«عقل» در سده هجدهم آن چيزى به شمار مى رفت كه دين ستيزان بايد به جبران فقدان آنچه دينداران «ايمان» مى خواندند، مى داشتند. زيرا انقلابيان آن دوران لزوماً دين ستيز بودند. از عمده اعتراضات انقلابيان اعتراض آنان به مساعدتى بود كه دينداران به برقرارى نهاد هاى فئودالى و سلطنتى مى كردند. براى مثال، ديدرو واقعاً به دنبال اين بود كه آخرين پادشاه را با روده هاى آخرين كشيش حلق آويز كند. در آن دوران، آثار فيلسوفان سكولاريستى همچون اسپينوزا و كانت اهميت بسيارى در ايجاد جو فكرى اى داشتند كه فعاليت هاى سياسى انقلابى را دامن مى زد. كانت استدلال مى كرد كه حتى كلام مسيح را بايد با اتكا به فرامين عقل مشترك جهانشمول ارزيابى كرد. براى متفكران روشنگرى چون جفرسون، پرداختن به اين استدلال اهميت داشت كه عقل اساس بسنده اى براى ملاحظات اخلاقى و سياسى بوده و به كشف و شهود نيازى نيست.
نويسنده «قانون آزادى مذهبى ايالت ويرجينيا» و «اعلاميه استقلال آمريكا»، جفرسون، يك روشنفكر چپگراى نوعى در دوران خود بود. جفرسون آثار فلسفى بسيارى خوانده بود و در واقع فلسفه را بسيار جدى مى گرفت. او در «اعلاميه استقلال» مى نويسد كه «ما اينها را حقايق مسلمى مى دانيم كه، انسان ها همگى خلقتى برابر داشته اند، كه خالق شان حقوق سلب ناپذير خاصى را به آنان بخشيده، كه از اين جمله است حق زندگى، آزادى و شادكامى جويى.» او، به عنوان يك عقل گراى روشنگر شايسته، با كانت هم عقيده بود كه عقل سرچشمه چنين حقايقى بوده، و اين عقل براى هدايت ما به راه درست اخلاق و سياست كفايت مى كند.
برخى از روشنفكران معاصر غربى، از جمله يورگن هابرماس به عنوان برجسته ترين فيلسوف زنده، بر اين باورند كه عقل گرايى منتسب به «روشنگرى» از جهت بسيار مهمى محق بوده است. هابرماس معتقد است كه تامل فلسفى در واقع مى تواند راه درست اخلاق و سياست را به ما نشان دهد. چنين تاملى مى تواند اصولى را آشكار سازد كه به تعبير وى «اعتبار عام و جهانشمول» دارند. به نظر فيلسوفان بنيان باور (foundationalist)، نظير هابرماس، فلسفه در حال حاضر همان نقشى را در فرهنگ ما ايفا مى كند كه كانت و جفرسون براى آن قائل بودند. به بيان ساده، تفكر آنچه را كه هابرماس «پيش انگاشت هاى ارتباط عقلانى» مى خواند آشكار كرده، و به اين وسيله معيارهايى را مهيا مى كند كه مى توانند گزينه هاى اخلاقى و سياسى را در مسير درست خود جهت دهى كنند. بسيارى از روشنفكران چپگرا در آمريكا، و به طور كل در غرب، اتفاق نظر دارند كه دموكراسى يك چنين بنيانى دارد. آنان همچنين بر اين باورند كه حقايق اخلاقى و سياسى محورى خاصى وجود دارند كه، اگر دقيقاً بديهى نباشند، با اين همه، فوق فرهنگى و غيرتاريخى اند. حقايقى كه محصول عقل انسانى به معناى دقيق كلمه اند، نه صرفاً ناشى از يك رشته رخدادهاى تاريخى خاص و نوشته هاى فيلسوفان بنيان ستيز(anti-foundationalist)ى چون خود من، كه استدلال مى كنند چيزى به عنوان «عقل انسانى» وجود ندارد، آنان را مكدر و معذب مى كند.
با اين حال، ما بنيان ستيزان عقل گرايى منتسب به «روشنگرى» را تلاش نابجايى براى بلند شدن روى دست مذهب مى دانيم. تلاش براى اثبات اين ادعا كه چيزى فوق و فراى تاريخ بشرى وجود دارد كه مى تواند بر مسند قضاوت درباره اين تاريخ بنشيند. بحث ما اين است كه اگر چه برخى فرهنگ ها آشكارا بهتر از برخى فرهنگ هاى ديگرند، با اين حال هيچ گونه معيار فوق فرهنگى در تعيين «بهتر بودن» وجود ندارد، تا ما با استناد به آن بگوييم كه جوامع دموكراتيك امروزى بهتر از جوامع فئودالى اند، يا جوامع مساوات طلب بهتر از جوامع نژادپرست يا زن ستيزند. ما مطمئنيم كه حاكميت صاحب منصبانى كه با انتخابات آزاد و توسط رأى دهندگانى باسواد و فرهيخته برگزيده شوند بهتر از حاكميت كشيشان و پادشاهان است، اما تلاشى نداريم تا حقانيت اين ادعا را بر مدافعان دين سالارى يا سلطنت اثبات كنيم. ما گمان مى كنيم، اگر تاريخ نتوانسته باشد چنين مدافعانى را به نادرستى ديدگاه هايشان متقاعد كند، هيچ چيز ديگرى هم نخواهد توانست. استادان فلسفه بنيان ستيزى چون خود من بر اين باور نيستند كه فلسفه در حال حاضر همان اهميتى را دارد كه افلاطون و كانت براى آن قائل بودند. اين از آن رو است كه ما گمان نمى كنيم عالم اخلاق ساختارى دارد كه مى توان با تامل فلسفى آن را بازشناخت. ما تاريخ گرا هستيم زيرا با اين فرض هگل موافقيم كه «فلسفه زمانه خود را انديشه كردن است.»
به گمان من، منظور هگل اين بود كه رفتارهاى اجتماعى _ انسانى به طور عام، و نهادهاى سياسى به طور خاص، محصول موقعيت هاى تاريخى عينى و انضمامى اند، و آنها را بايد با اتكا به نيازهاى ناشى از اين موقعيت ها مورد ارزيابى قرار داد. هيچ راهى براى بيرون شدن از تاريخ بشرى و ملاحظه امور از منظرى جاودانه وجود ندارد.فلسفه، با اين ديد، تابع تاريخ نگارى است. تاريخ فلسفه را بايد در چارچوب موقعيت هاى اجتماعى اى مورد مطالعه قرار داد كه آموزه ها و نظام هاى فلسفى را خلق كرده اند، به همان شيوه اى كه تاريخ و هنر تاريخ ادبيات را مورد مطالعه قرار مى دهيم. فلسفه هيچ گاه يك علم _ به معنى نوعى انباشت رو به تزايد حقايق ماندگار _ نبوده و هرگز نخواهد بود.اكثر فيلسوفان غربى پيش از هگل عام گرا و بنيان باور بودند. همان گونه كه آيزايا برلين مطرح كرده، تا پيش از پايان سده هجدهم، متفكران غربى زندگى انسان را به عنوان كوششى براى حل يك پازل پيچيده در نظر مى گرفتند.برلين آنچه را كه من اميد اين فيلسوفان به يافتن بنيان هاى فلسفى براى فرهنگ دانسته ام اين گونه توصيف مى كند:حتماً راهى براى در كنار هم قرار دادن اين قطعات وجود دارد.
موجود سراسر خردمند، موجود داناى كل، چه خدا و چه مخلوق خاكى داناى كل _ هر كدام را كه مى خواهيد در نظر بگيريد _ اصولاً قادر به سامان دادن و جفت وجور كردن همه اين قطعات در قالب يك الگوى منسجم است. هر كسى كه به اين كار دست زند در خواهد يافت كه اين دنيا چگونه دنيايى است: چيز ها چگونه اند، چگونه بوده اند، چگونه خواهند بود، چه قوانينى بر آنها حاكم است، انسان چيست، رابطه انسان با چيز ها چگونه است، و بنابراين انسان به چه چيز نياز دارد، چه آ رزويى دارد، و چگونه بايد اين آرزو را تحقق ببخشد.اين ايده كه عالم انديشه، از جمله عالم اخلاق، همچون يك پازل پيچيده بوده و فيلسوفان افرادى هستند كه مسئوليت سامان دادن و جفت و جور كردن قطعات اين پازل را بر عهده دارند متضمن اين پيش فرض است كه تاريخ واقعاً اهميتى ندارد: اين پيش فرض كه، زير آفتاب هرگز هيچ چيز تازه اى نخواهد بود. اين پنداشت با سه رخداد سست شد. نخست، سيل انقلاب هاى دموكراتيك پايان قرن هجدهم، به ويژه انقلاب فرانسه و انقلاب آمريكا. دوم، جنبش رمانتيسم در ادبيات و هنرها، جنبشى بر اين باور كه اين شاعر و نه فيلسوف، است كه بيشترين يارى را به پيشرفت اجتماعى رسانده است و سوم، رخدادى كه اندكى بعدتر به وقوع پيوست، پذيرش عمومى تلقى تكاملى داروين از روند پيدايش نوع بشر.
از جمله اثرات حاصل از اين سه رخداد ظهور فلسفه بنيان ستيزانه بود، ظهور فيلسوفانى كه نگرش ناشى از باور به آن پازل پيچيده را به چالش مى كشند. به گفته اين فيلسوفان، سنت فلسفى غرب به غلط پنداشته است كه امور مانا و ايستا بر امور نو و ناپايدار ارجحيت دارند. افلاطون، به ويژه، به غلط رياضيات را به عنوان الگوى شناخت در نظر مى گرفت.از منظر بنيان ستيزانه، چيزى به عنوان سرشت انسانى وجود ندارد، زيرا موجودات انسانى خود را در طى طريق خويش خلق مى كنند. آنان خود را چنان خلق مى كنند كه شاعران اشعار خود را خلق مى كنند. چيزى به عنوان سرشت دولت يا سرشت جامعه وجود ندارد كه آن را بشناسيم، تنها يك رشته تلاش هاى تاريخى كمابيش موفق براى به دست آوردن آميزه اى از نظم و عدالت وجود دارد.
براى توضيح بيشتر درباره تفاوت موجود ميان بنيان باوران و بنيان ستيزان، اجازه مى خواهم تا به همان ادعاى جفرسون رجوع كنم كه مى گويد حق زندگى، حق آزادى و حق شادكامى جويى حقوقى مسلم و بديهى اند. بنيان باوران اصرار دارند كه وجود چنين حقوقى يك حقيقت عام و جهانشمول است، حقيقتى كه هيچ وجه خاصى ندارد كه بيشتر با اروپا سنخيت داشته باشد تا با آسيا يا آفريقا، بيشتر با تاريخ معاصر سنخيت داشته باشد تا با تاريخ باستان. آنان مى گويند كه، موجوديت چنين حقوقى مانند موجوديت اعداد اصمى همچون جذر عدد دو است، چيزى كه هر كس مجدانه درباره آن فكر كند مى تواند آن را بشناسد. چنين فيلسوفانى با اين ادعاى كانت موافق اند كه «آگاهى اخلاقى مشترك» يك محصول تاريخى نبوده بلكه بخشى از ساختاره قوه تعقل آدمى است. اين دستور مطلق كانتى را كه امر مى كند ما نبايد از ديگر انسان ها استفاده ابزارى بكنيم _ نبايد با آنها به عنوان يك شى برخورد كنيم _ جفرسون و نويسندگان «اعلاميه حقوق بشر» هلسينكى به زبان سياسى صريحى ترجمه كرده اند. چنين ترجمان هايى صرفاً صورت بندى هاى تازه اعتقادات اخلاقى اى هستند كه اگر در حال حاضر به صورت بديهى درست به نظر مى رسند حتماً در روزگار افلاطون و اسكندر نيز همين گونه بوده اند. كار فلسفه اين است كه، به نوعى با رويكردى عميقاً قلبى، آنچه را كه هماره درست و حقيقى شمرده ايم به ما يادآورى كند. از اين نظر، افلاطون حق داشت كه بگويد شناخت اخلاقى موضوعى مربوط به يادآورى _ موضوعى پيشينى و نه حاصل آزمون تجربى _ است.
در مقابل، بنيان ستيزانى همچون خود من با هگل موافق اند كه دستور مطلق كانتى يك انتزاع تهى است كه بايد با نوعى جزئيت انضمامى آن را پر كرد كه فقط تجربه تاريخى مى تواند در اختيار ما بگذارد. ما در مورد ادعاى جفرسون در خصوص حقوق بشر بديهى هم همين نظر را داريم. از ديد ما، اصول اخلاقى هرگز چيزى بيش از شيوه هايى براى جمع بندى مجموعه خاصى از تجارب نيستند. «پيشينى» يا «بديهى» خواندن اين اصول به معنى اصرار بر استفاده از قياس گمراه كننده اى است كه افلاطون بين قطعيت اخلاقى و قطعيت رياضياتى كرده بود. هيچ گزاره اى نمى تواند هم استلزامات سياسى انقلابى داشته و هم به شكل بديهى درست و حقيقى باشد.ما بنيان ستيزان معتقديم، گفتن اين كه فلان گزاره بديهى است صرفاً يك سخن سرايى توخالى است. وجود حقوقى كه انقلابيان قرن هجدهم مدعى برخوردارى همه انسان ها از آنها بودند براى اكثر متفكران اروپايى در هزار سال پيش از آن بديهى نبوده است. اين كه امروزه وجود چنين حقوقى به نظر آمريكاييان و اروپاييانى بديهى مى رسد كه با اولين صحه گذارى ها بر آن حقوق فاصله اى بيش از دو قرن دارند ناشى از آموزش هاى فرهنگى خاص است نه ناشى از نوعى هم سرشتى ميان ذهن آدمى و حقيقت اخلاقى.
ما بنيان ستيزان، در دفاع از ديدگاه خود، به واقعيات تاريخى ناگوارى چون اينها اشاره مى كنيم: مفاد «اعلاميه استقلال» را دولت ظاهراً دموكراتيك آمريكا تنها در مورد افرادى به اجرا گذاشت كه ريشه اروپايى داشتند. بانيان ايالات متحده آمريكا مفاد آن اعلاميه را تنها در مورد مهاجرانى به اجرا گذاشتند كه براى فرار از چنگ حكومت هاى سلطنتى اروپا اقيانوس اطلس را پشت سر گذاشته بودند. اين ايده كه بوميان آمريكا _ قبايل سرخ پوستى كه ساكنان بومى اين كشور بودند _ نيز از چنين حقوقى برخوردارند جدى گرفته نمى شد. سرخ پوستان سركش به سادگى قتل عام شدند. تنها صد سال پس از صدور «اعلاميه استقلال» بود كه شهروندان ايالات متحده كم كم حقوق زنان را جدى گرفتند، كم كم اين سئوال در ذهن شان شكل گرفت كه، آيا زنان آمريكايى هم بايد از همان فرصت هايى براى رسيدن به شادكامى برخوردار شوند كه مردان آمريكايى از آن برخوردارند، يا نه. تقريباً صد سال طول كشيد و جنگ داخلى بسيار پرهزينه و بى رحمانه اى در گرفت، تا آمريكاييان سياه پوست اين حق را پيدا كردند كه ديگر برده نباشند و صد سال ديگر طول كشيد تا با آمريكاييان سياه پوست به عنوان شهروندانى تمام عيار و شايسته برخوردارى از همان فرصت هايى كه در اختيار سفيدپوستان است، برخورد شود.
اين واقعيات مربوط به كشور من را گاهى براى آن نقل مى كنند كه نشان دهند آمريكا مملكتى به شدت مزور و رياكار بوده و هيچگاه اعتراضات موجود به وضع حقوق بشر در كشور خود را جدى نگرفته است. اما من فكر مى كنم كه اين گونه حساب آمريكا را رسيدن نامنصفانه و گمراه كننده است. يك دليل آن كه آمريكا در طول دو قرن به كشورى بهتر، با انصاف تر، برازنده تر و بارورتر بدل شد اين بود كه آزادى هاى دموكراتيك _ به ويژه آزادى مطبوعات و آزادى بيان _ اين امكان را براى افكار عمومى فراهم كردند كه مردان سفيدپوست اروپايى تبار را تحت فشار قرار دهند تا از برخورد نامناسب خود با سرخ پوستان، زنان، و سياه پوستان دست بردارند.به نظر من، نقش افكار عمومى در گسترش تدريجى دامنه حقوق بشر در دموكراسى هاى غربى بهترين دليل براى ترجيح دادن دموكراسى به ديگر نظام هاى حكومتى اى است كه مى شود پيشنهاد كرد. تاريخ آمريكا ترسيم كننده راهى است كه از طريق آن، جامعه اى كه عمدتاً دغدغه شادكامى مردان سفيدپوست صاحب سرمايه را داشت به تدريج و به شيوه اى صلح آميز خود را به جامعه اى بدل كرد كه در آن زنان سياه پوست تهيدست نيز سناتور، وزير و قاضى ديوان عالى شده اند.
تحولاتى كه در دويست سال گذشته در دموكراسى هاى غربى به وقوع پيوسته براى جفرسون و كانت مى توانست مبهوت كننده باشد. زيرا آنان برخورد برابر با سياه پوستان و سفيدپوستان، يا اعطاى حق راى به زنان، را از اصول فلسفى اى كه ابراز كرده بودند قابل استنتاج نمى دانستند. بهت آنان نشانگر اين نكته بنيان ستيزانه است كه نگرش اخلاقى چيزى نيست كه مانند رياضيات محصول تامل عقلانى باشد. نگرش اخلاقى موضوعى مربوط به تصور آينده اى بهتر و ملاحظه نتايج كوشش هايى است كه آينده را مى سازند. شناخت اخلاقى، همانند شناخت عملى، عمدتاً حاصل دست زدن به آزمايش و مشاهده نتايجى است كه در بر دارد. براى مثال، اعطاى حق راى به زنان نتايج مثبتى در برداشته، اما نظارت تمركز يافته بر اقتصاد يك مملكت نتايج مثبتى دربر نداشته است.
تاريخ ارتقاى اخلاقى از عصر روشنگرى به اين سو نشانگر اين واقعيت است كه مسئله اساسى دموكراسى به همان اندازه به آزادى بيان و آ زادى مطبوعات مربوط بوده، به توانايى شهروندان ناراضى براى منصوب كردن مقامات به گزيده به جاى مقامات بدگزيده مربوط مى شود. اگر كسانى كه با آنها بدرفتارى شده مجالى براى اعلام رنج و درد خود نيابند اين امكان هست كه در مملكتى انتخابات دموكراتيك برگزار شود اما شاهد هيچ گونه ارتقاى اخلاقى نباشيم. در حيطه نظريه، اگر حكومت مملكتى هرگز اقدامى در راستاى افزايش برابرى فرصت ها انجام ندهد باز هم اين امكان هست كه آن را يك دموكراسى قانونمدار بشماريم. اما در عمل، آزادى بحث و مناظره بر سر مسائل سياسى و آزادى نامزد شدن براى كسب منصب هاى سياسى اين تضمين را ايجاد خواهد كرد كه دموكراسى در مفهوم مساوات طلبى پيامد طبيعى دموكراسى به عنوان حكومت قانونمدار شود.نتيجه اخلاقى موعظات بنيان ستيزانه من براى شما اين است كه براى كشورهايى كه روند سكولار شدنى را كه از مهمترين تاثيرات روشنگرى اروپايى بوده از سر نگذرانده اند، يا كشورهايى كه تا به حال تنها شاهد ظهور حكومت هاى قانونمدار بوده اند، تاريخ فلسفه غرب حوزه مطالعاتى چندان نافعى نيست. مطالعه تاريخ موفقيت ها و شكست هاى تجارب اجتماعى گوناگون در كشورهاى دموكراتيك گوناگون كار بسيار نافع ترى است. اگر حق با ما بنيان ستيزان باشد، به جاى تلاش براى بنا نهادن جامعه براساس يك بنيان فلسفى، بايد براى آموختن از پيشينه هاى تاريخى تلاش كرد